Egoisme

Utdrag fra boka

Denne boken er et eksperiment. Den tar opp et felles tema, men er skrevet fra to ganske forskjellige, kanskje endog motsatte, synsvinkler. Derfor kan den leses som en dialog mellom to perspektiver på det menneskelige, en samtale mellom biologi og sosialantropologi om fenomenet egoisme. Biologen og antropologen har skrevet omtrent halvparten hver, men vi har kikket hverandre i kortene underveis, vi har lest og kommentert hverandres kapitler, og vi står begge inne for helheten. Vi skriver om mange av de samme emnene, og ender med de samme generelle konklusjonene, men vi skriver altså fra hver vår kant.

Det er mange gode grunner til at spørsmål forbundet med egoismens natur og kultur fortjener en bok akkurat nå. La oss nevne tre i denne omgang.

For det første gjennomlever vi en tid med til dels uforutsette, grusomme konflikter i ulike deler av verden. Mange av dem - fra Rwanda til Bosnia - har fått merkelappen 'etnisk' av mediene. Enkelte spør seg om det ikke dypest sett er et biologisk grunnlag for disse konfliktene, som kan se ut som gruppekonflikter basert på genetiske forskjeller. Det skal foreløpig være usagt om vi her ser den urmenneskelige aggressivitet som trenger gjennom det kulturelle ferniss, som et fenomen av samme slag som sjimpansenes rivalisering med nabostammer (for drap er ikke et sjeldent utfall, heller ikke hos sjimpanser). Det er uansett grunn til å tro at aggresjonen har dype røtter, men i mange av disse konfliktene leter man forgjeves etter en genetisk eller etnisk forklaring. Genetisk sett er både rwandere og bosniere mer homogene enn f.eks. briter eller franskmenn. Derfor skal man lete forgjeves etter en genetikk som kan forklare hvorfor alle disse konfliktene har eksplodert nettopp i 1990-årene - hvorfor de ikke kom tredve eller førti år tidligere. Forandringene har å gjøre med endrede handlingsbetingelser for innbyggerne i de respektive samfunnene. Kulden fra 'det omvendte kjøleskap' - for å bruke Peter Normann Waages treffende metafor om nasjonalismen - tok på et tidspunkt overhånd; gruppefellesskapene begynte å generere mer kulde utad enn varme innad. Mange av disse konfliktene viser at kulturelle forankringspunkter som religion, heller enn biologiske forhold, kan utgjøre gnist og bensin.

Artikkelen fortsetter under annonsen

Samfunnsvitere, som ofte ønsker å vise hvordan sosiale fellesskap er grunnleggende for den menneskelige tilværelse, har hatt store problemer med å forholde seg til etnisitet. På den ene side symboliserer sterk etnisk identitet nettopp fellesskapets seier over det selviske individ, men i deprimerende mange tilfeller slår den over i gruppebasert egoisme, og dette har vi sett mange eksempler på i verden de siste ti årene.

Samtidig er det et faktum at en av de dypeste og mest langvarige væpnede konfliktene i Afrika ikke har noe å gjøre med etnisitet. Somalias oppløsning og borgerkrig må skyldes andre faktorer, ettersom alle somaliere tilhører samme etniske gruppe, ser like ut, snakker samme språk og har samme religion. Fred og samarbeid skyldes ikke etnisk homogenitet, og når etniske konflikter oppstår der de tidligere ikke fantes, må det skyldes at tidligere etablerte samarbeidsformer mellom de etniske gruppene ikke lenger fungerer. Den mest generelle innsikten vi kan hente fra nittitallets etniske og religiøse konflikter, er at hvis tilliten til samfunnets felles institusjoner svikter, er en aggressiv og hensynsløs tilstand et minst like realistisk alternativ som en solidarisk tilstand (og den er dessuten mye mer CNN-vennlig). Dette er grunn god nok til å undersøke hvordan egoisme henger sammen med såvel biologiske som samfunnsmessige og kulturelle forhold. I krigenes kjølvann er det også verdt å merke seg at motsatsen til egoisme og aggresjon også gjør seg gjeldende. Lidelse og nød hos andre påkaller en unison medfølelse og innlevelse, selv om denne riktignok er mest uttalt når de lidende er europeere og ligner oss selv - flyktningstrømmene fra Kosovo våren 1999 vakte større medfølelse i Vest-Europa enn de langt grusommere hendelsene i Rwanda noen år tidligere. I denne differensierte evnen til medfølelse ligger også en interessant spenning mellom biologi og kultur, som skal behandles utførlig etter hvert.

En annen grunn til at temaet er særlig aktuelt akkurat nå, er en serie forandringer som finner sted i de rike landene. Disse samfunnenes verdigrunnlag er blitt uklart; en stadig sterkere individualisme fører blant mye annet til økt skilsmissefrekvens, en svekket fagbevegelse og en dominerende forbruksideologi. En fersk MMI-undersøkelse om holdninger i Norge kan tyde på at en utilslørt egoisme, som gjerne får hensynsløse utslag, er mer utbredt blant unge enn blant eldre i Norge. Dette betyr ikke nødvendigvis at utilslørt egoisme er blitt mer akseptabelt i samfunnet, men muligheten skal ikke utelukkes. Egoisme manifestert som materialisme er knapt noe nytt fenomen, men det globale omfang forbruksmentaliteten har fått - med kapitalisme som den eneste isme med globalt gjennomslag - er blitt en fundamental trussel mot klodens økosystemer.

Et samfunn som klarer å unngå destruktiv egoisme (definert som et sted der den enes brød blir den annens død), er ikke nødvendigvis rettferdig i sosialistisk eller sosialdemokratisk forstand. Likhet er ikke det motsatte av egoisme. Faktisk er det ingen ting som tyder på at sosial utjevning bidrar til å forhindre egoisme. Tvertimot kan det se ut til at individualismen og konkurransen er sterkest i samfunn som verdsetter likhet. Det er for eksempel få land der folk skiller seg mer enn i uttalt egalitære land som de skandinaviske. Dessuten er det mange historiske eksempler som tyder på at ingenting er som en følelse av hard undertrykkelse for å skape et sterkt solidarisk, moralsk fellesskap.

Et samfunn der egennytten er neddempet, er heller ikke nødvendigvis konfliktfritt. Det er en historisk sammenheng mellom individualisme, demokrati og egoisme definert som den målrasjonelle, kalkulerende handling. Samfunn der egoismen er lite fremtredende i sosialt liv er ofte hierarkiske og undertrykkende, noe de som romantiserer tradisjonelle samfunn har lett for å glemme. Av alle alternativene vi kjenner fra kulturhistorien og antropologien, er det mye som tyder på at samfunn som prøver å leve opp til verdier om individets ukrenkelighet og likhet er de mest rettferdige i menneskerettslig forstand, noe som delvis skyldes at de oppmuntrer hver enkelt til å verne om sine egne interesser.

En tredje viktig grunn til at temaet er aktuelt, er all oppmerksomheten som for tiden blir biologiske forklaringer av mennesket til del. Genetisk og økologisk forskning formidles ofte på sleivete og upresise måter i mediene, og det har dannet seg et inntrykk av at biologene stort sett mener at mennesket fra naturens side er hensynsløst og egoistisk - og, i enkelte tilfeller, at det er lite vi kan gjøre med saken. Denne oppfatningen fortjener å korrigeres, for ikke bare er biologien adskillig mer nyansert enn man lett får inntrykk av, men det finnes også et bredt spekter av menneskelig handling som verken direkte eller indirekte kan forklares biologisk.

Det er gode grunner til å være ambivalent, i ordets beste mening, når man nærmer seg temaet egoisme. Derfor er det verken en begeistret eller en fordømmende holdning som ligger til grunn for dette prosjektet, snarere en tvisynt nysgjerrighet. For det er et stort moralfilosofisk tema vi gir oss i kast med uten å være moralfilosofer, et tema både psykologer og økonomer har skrevet hyllemetre om (ingen av oss har formell utdannelse i noen av fagene) og - ikke minst - et av de mest uuttømmelige samtaleemnene under sene nachspiel. Det er et tema 'alle' mener noe om intuitivt; vi skal i stedet si en hel del om det uten å mene altfor mye i utrengsmål.

Kontakten mellom biologer og sosialantropologer har sjelden har vært noe særlig å skryte av. I lange perioder har stemningen, når sant skal sies, vært vekselvis iskald og fiendtlig. Det er kanskje underlig at det skulle være slik, all den tid begge fagene tar opp mange av de samme spørsmålene, for eksempel disse: Hva er det fellesmenneskelige? Finnes det noen felles sosial logikk som ligger til grunn for alle samfunn? Hvorfor er slektskap så viktig over hele verden? Hva er årsakene til krig, kjønnsforskjeller og etnisk diskriminering?

En åpenbar årsak til den dårlige kommunikasjonen, har vært at de to vitenskapstypene nærmer seg en formodentlig felles virkelighet utstyrt med forskjellige verktøykasser. Biologer tar utgangspunkt i Darwins utviklingslære, og regner mennesket først og fremst som et pattedyr - riktignok et spesielt pattedyr utstyrt med en enorm intellektuell kapasitet og en mengde sære egenskaper, men like fullt et pattedyr hvis grunnleggende egenskaper kan forklares som biologiske tilpasninger. Det mest grunnleggende for mennesket er følgelig det samme som for andre dyr, nemlig å videreføre sitt arvestoff gjennom forplantning. Mentale disposisjoner og følelsesmessige trekk forklares langt på vei som tilpasninger: De har vært gunstige i kampen for tilværelsen en eller annen gang i forhistorien, derfor har vi dem. Fordi egoisme springer ut av selve selvoppholdelsesdriften, kan den sees som et biologisk imperativ, og i et evolusjonært lys er det grunn til å tro at vi ikke helt har kvittet oss med denne type genetiske fotlenker. Analysen av de menneskelige motiver og handlinger i lys av evolusjonslæren har da også blitt en viktig disiplin innen biologien, samtidig som det av åpenbare grunner er et konfliktfylt område fordi man raskt beveger seg over i et ideologisk terreng.

Kultur- og sosialantropologien (som, for å unngå unødvendige pusteøvelser, heretter skal omtales som antropologien) har i over hundre år representert en annen innfallsvinkel. Enten de tilhører den nordamerikanske, kulturrelativistiske skolen som ble grunnlagt av Franz Boas, eller en av de europeiske, mer sosiologisk orienterte retningene, mener de fleste antropologer at sosiale og kulturelle forhold kan forstås tilfredsstillende uten å trekke inn biologien. De mener at menneskets biologiske natur er så vagt definert at den kan formes på en nær sagt hvilken som helst måte, og at den enorme kulturelle variasjonen i verden viser at vi må søke andre steder enn i våre artsmessige egenskaper for å skjønne hva slags vesener vi er. Samfunn og kultur har sin egendynamikk og sin egen logikk, og kan bare forstås i lys av seg selv.

Mens biologien søker etter fellestrekk og generelle forklaringer, vektlegger antropologien gjerne forskjeller, og nøyer seg ofte med å forstå i stedet for å forklare. Når biologer studerer naturen, forsøker de å finne ut hva som faktisk eksisterer der ute; når antropologer studerer naturen, forsker de vel så mye på kulturelle oppfatninger om hva som er natur og naturlig, som på faktisk natur.

Nå må det i rettferdighetens navn skytes inn at det finnes mange biologer og antropologer som trives utmerket i hverandres intellektuelle selskap, og flere av dem, ikke minst økologisk orienterte tenkere, har bygd vaklevorne broer mellom tilnærmingsmåtene. Men samtidig er det ingen overdrivelse å si at når biologer og antropologer nærmer seg de samme problemene, havner de ofte i uløselige konflikter. De ser forskjellige ting når de betrakter bestemte fenomener. Der biologen ser reproduktive strategier, ser antropologen kulturelle verdier og normer. Hva er for eksempel slektskap? Biologen ser felles genmateriale og et artsmessig behov for trygge oppvekstvilkår for avkom og så videre, mens antropologen ser kulturelt unike måter å bygge allianser og politisk stabilitet på. På dette og andre områder oppstår direkte konkurranse mellom forståelsesmåtene.

Hva så med fenomenet egoisme? I faglitteraturen (og spesielt i populariserte versjoner) er det mange eksempler på at biologer oppfatter mennesket som dypest sett egoistisk, mens antropologer mener at ettersom mennesket er et kulturelt produkt, er det primært styrt av normer om altruisme og sosial oppførsel. Forhåpentligvis vil denne boken vise at andre, og mer komplekse, posisjoner er mulige. Totalt sett er det nemlig mer både-og enn enten-eller i verden. Vi har derfor et håp om at boken, rent bortsett fra å utforske egoismens vesen, vil være et lite bidrag til en likeverdig dialog - som kanskje en dag kan bli til en syntese - mellom intellektuelle tradisjoner som i mange år har stått steilt mot hverandre.

For hva er sannhet? Antroposofiens grunnlegger Rudolf Steiner, et eksentrisk geni som dessverre enten blir betraktet som en gal mystiker eller som en ufeilbarlig profet, ble ved en anledning stilt dette spørsmålet. Han svarte ved å stille motspørsmålet om hva som var sannheten om et fjell. Man kan nærme seg fjellet fra nord, sør, øst, vest eller ovenfra, og man vil se fem forskjellige ting. Alle er sanne, selv om de er ulike.

Dette er ikke det samme som å si at alle beskrivelser er like gode, for til tross for at enkelte 'postmoderne' tenkere vil ha oss til å tro det, er det ikke bare forskerens metoder og synsvinkler som avgjør hva vi tror vi vet. Det er koblingen mellom metoden, begrepene og forskerens livsverden på den ene siden, og faktaene på den andre siden. Selv om verdenshistorien ser annerledes ut fra et skrivebord i Calcutta enn fra et skrivebord i London, har verken den indiske eller den britiske historikeren rett til å finne opp hendelser. Faktaene er mer eller mindre felles og absolutte, og de kan som regel sjekkes, men tolkningene varierer. All forskning har et stort eller lite element av tolkning. Den vitenskapsfilosofiske litteraturen om disse problemene er naturligvis enorm, og vi skal nøye oss med å slå fast at vårt syn ikke er relativistisk, men heller ikke fundamentalistisk. Ulike synsvinkler, begrepsverdener og metoder bidrar med hver sine biter til det store puslespillet, men denne erkjennelsen (som kan kalles perspektivistisk) bør ikke friste en til å kaste fornuft og kritisk sans overbord.

For å si det på en annen måte: Ludwig Wittgenstein tegnet det merkelige dyret the duckrabbit ('andekaninen') for å anskueliggjøre at det samme fysiske objektet kan bety helt ulike ting avhengig av hvordan man tolker det. Sett fra en bestemt vinkel ser det ut som en kanin; fra en annen vinkel ser det ut som en and - men det er umulig å se både anden og kaninen samtidig. Lignende figurer er velkjente fra gestaltpsykologien, for eksempel vasen som også kan være to ansikter i profil, eller tegningen som kan se ut som en gammel eller en ung kvinne avhengig av hvordan man ser på den. Denne boken er ikke skrevet i andekaninens ånd, selv om den anerkjenner problemet (og sikkert demonstrerer det ufrivillig enkelte steder). Heller enn å vise at sannheten forandrer seg avhengig av hvor man betrakter den fra, har vi forsøkt å vise at en veksling mellom ulike betraktningsmåter gir en utdypet forståelse som likevel kan henge sammen. I stedet for å male to bilder, har vi forsøkt å male ett, som til gjengjeld har flere fargenyanser. Av kolumnetitlene går det frem hvem av oss som har skrevet de enkelte kapitlene.

I arbeidet med denne boken har vi hatt god hjelp fra mange diskusjonspartnere, men de som særlig bør nevnes er Kari J. Spjeldnæs, som ga mange gode kommentarer til et tidlig utkast, Helge Høibraaten, som blant mye annet bidro med filosofiske presiseringer, og vår forlegger Harald Engelstad, som underveis har utdelt nådeløs kritikk og entusiastisk støtte på en forbilledlig måte.

Oslo, våren 1999

Livsgnisten og det biologiske imperativ

Livsgnisten er det første vi møter og det siste som slukner. Viljen til liv er den felles navlesnor ned gjennom årmilliardene. Begrepet livsgnist behøver ingen nærmere presisering, det er den ur-biologiske følelsen vi uten blygsel deler med alt levende. Begrepet har mange avleggere av ulik valør. Selvoppholdelsesdrift er et mulig synonym, men her festes oppmerksomheten raskt til prefikset selv, og de mest misantropiske ser umiddelbart for seg en sulten menneskemengde i en 'alle mot alle-kamp' for den siste brødskorpen, eller den nådeløse kampen for selv å nå nødutgangen i et brennende hus eller den siste livbåten på Titanic.

En mer aktiv variant av selvoppholdelsesdriften ender opp i ambisjoner eller ærgjerrighet. Ønsket om å bli noe eller utrette noe. Mens disse egenskaper i markedsliberalistisk ånd oppfattes som entydig positive fordi det er de som driver samfunnet fremover, vil det for mange ikke være uvesentlig om ambisjonene er på vegne av en selv eller på vegne av et felleskap. Det uttalte mål er da gjerne å utrette noe for samfunnet, men like fullt er begrepene i dagligtale knyttet til enkeltpersoners mål om egengevinst i en eller annen form og betraktes derfor med en viss ambivalens. Grenseoppgangen mellom selv-realisering og individualisme (som en positiv motsats til den grå kollektivisme) og egoisme er naturlig nok heller ikke klar.

Hos vår art er det slik at når de personlige ambisjoner slår ut i full blomst (og det er ikke alltid noen vakker blomstring), havner vi ofte over i egoismen, skjønt grensene heller ikke er klare her. Det er åpenbart at egoisme ikke er noe entydig begrep, og at det til dels overlapper med begreper som ambisjoner og grådighet. Om begge er nære slektninger av egoismen, så har ambisjoner et positivt fortegn, mens grådighet har et klart negativt. Nettopp den moralske valør man legger i beslektede ord som springer ut av denne begrepsfamilie av biologiske urkrefter, er noe av det mest interessante i denne sammenheng. Den moralske valør har utvilsomme ideologiske (politiske) undertoner, og individets rett til egenhevdelse står som et av de sentrale vannskiller mellom tradisjonell liberalisme og sosialisme. Nederst mot svovelpølen råder ondskapen, som vekker avsky uansett ideologisk tilhørighet. Den er også en mulig avlegger av egoismen, men fra et biologisk synspunkt må ondskapen sies å være et patologisk unntak, og hører for så vidt heller ikke hjemme i noen biologisk analyse. Mens egoismen er adaptiv, som vi sier i biologien, den skal altså gi personlige fordeler, så er ondskap i renkultur destruktiv for alle parter. Det paradoksale ved egoismen er likevel at selv om begrepet i utpreget grad har en negativ klang, så kan gevinsten ved den praktiserte egoisme være betydelig og påkalle hele spekteret av følelser fra misunnelse til beundring.

Kan så andre organismer enn mennesket kalles egosistiske? Det skal villig innrømmes at det finnes gode innvendinger mot bruken av begrepet på andre organismer. Fordi egoisme har en en negativ moralsk valør, kleber det straks noe negativt også ved 'naturen' når man bruker begrepet på andre livsformer. Denne moralske antropomorfisering (menneskeliggjøring) er uungåelig, og vi ønsker simpelthen ikke en egoistisk natur. Egoisme forutsetter imidlertid et klart ego-begrep, en selvbevissthet som vi må tro oss alene om. I engelsk terminologi skilles det derfor ofte mellom 'selviskhet' og egoisme. Egoismens mål og motiver er likevel felles for alt liv, og det blir derfor bare forvirrende å innføre ulike begreper om en 'menneske-egoisme' og en 'dyre-egoisme' (og eventuelt en 'plante-egoisme'). De er begge et resultat av 'livsgnisten', men husk - 'naturens' egoisme er amoralsk!

Egoisme sees gjerne som en motsetning til samarbeid, men slik er det naturligvis ikke alltid, selv om vi må anta at den rene egoist trives dårlig som lagspiller. Samhandling kan imidlertid utmerket godt være motivert av utsiktene til personlig gevinst. Som et moralsk ideal og en motsats til egoismen står den rene altruisme, innsats til andres beste uten hensyn til egen gevinst.

Egoismen er et biologisk imperativ i den forstand at individet og individets gener er antatt å være seleksjonsenheten. Dette betyr i korthet at det er karaktertrekk eller adferd hos det enkelte individ som avgjør hvilken suksess det har, og dermed hvilke karaktertrekk som vil videreføres til nye generasjoner. Det biologiske argument for dette er banalt, men logisk, og ble klart postulert allerede av Charles Darwin, som igjen hentet inspirasjon fra Thomas Robert Malthus. Malthus er for ettertiden blitt kjent som den første demograf og den første miljøpessimist, med sine spådommer om kommende sultkatastrofer på grunn av overbefolkning: Fordi det til enhver tid fødes flere individer enn det er fødegrunnlag for (eller plass til), vil bare 'de best tilpassede' overleve. De som stiller seg bakerst i matkøen, er dømt til undergang. Denne enkle logikk er underbygd med en betydelig empiri og fremstår som en av evolusjonsbiologiens store oppdagelser.

Et av de tilsynelatende paradokser ved dette postulatet, som vi skal vie betydelig oppmerksomhet, er det utstrakte samarbeid som faktisk ofte observeres i naturen, fra maurtua og bikuben til løvene som jakter i flokk - og fremfor alt vår arts samfunn, som er basert på et tettvevd nett av sosialt samspill. Forklaringen på dette paradokset kom med begrepet inclusive fitness ('inkluderende tilpasning'), som dels klargjør den åpenbare fordel ved å hjelpe slektninger (som langt på vei deler de samme gener), og dernest fremhever 'hjelp til selvhjelp- prinsippet'. Å jakte i flokk er bedre enn å jakte alene. I forlengelsen av dette følger en betydelig diskusjon rundt gjensidighetsprinsippet. Noe av kjernen i denne boken sentrerer rundt det, videre hvor langt det er hensiktsmessig og forsvarlig å trekke biologiske forklaringer og det egoistiske grunnprinsipp inn i en sosial kontekst.

En viktig presisering går på selve altruismebegrepet. I hvilken grad skal det knyttes til handling, og i hvilken grad skal det knyttes til motiv? Er det slik at vurderingen 'hva får jeg igjen for dette?' lurer i bakgrunnen dersom man befinner seg i en valgsituasjon der det dreier seg om å hjelpe eller yte oppofrende innsats til andre?

I en biologisk sammenheng brukes altruismebegrepet hyppig på adferd som godt kan være egoistisk motivert. En fuglemor som risikerer livet for å redde sitt avkom opptrer 'altruistisk', men motivet er 'egoistisk' - simpelthen å redde den 'stafettpinnen' med gener hun har anbragt i redet. De ulike intensjonsdybder bak en handling kan føre til forkjellige anvendelser av altruismebegrepet innen de ulike fagtradisjoner. I alminnelighet vil sosialvitenskapene fordre et altruistisk motiv for å gi en handling status som altruistisk, mens det innen adferdsbiologien er vanlig å bruke ordet altruistisk om handlingen som sådan, selv om den etter alle kriterier er egoistisk motivert. Den altruistisk motiverte handling vil, i en ren biologisk analyse, ikke bare være en sjelden fugl - den vil oppfattes som en biologisk umulighet. Selv det tilsynelatende altruistiske motiv vil, ved nærmere gjennomgang og sett i en større sammenheng eller over et lengre tidsperspektiv, inngå i en selvisk strategi.

Med gjensidighetsprinsippet som utgangspunkt er naturligvis det sentrale spørsmål i en slik analyse hvilken rolle det altruistiske motiv spiller hos vår art. Finner man overhodet altruistiske motiver? Når man har skrelt løken tilstrekkelig, tenderer også den psykologiske analyse av motivasjonsfaktorene bak den altruistiske handling mot å konkludere med en ego-sentrert motivasjon, slik Freud i sin tid så den underliggende egoismen manifestert gjennom drømmer. I den sosiologiske tradisjon (hvor altuisme ofte omtales som pro-sosial adferd) kan man i større grad ane en dør på gløtt også mot det altruistiske motiv. Som vi skal se, vil disse tolkningene avhenge av hva man legger i begrepene, og hvor langt man vil tøye dem.

Samtidig som den personlige vinning er motoren ikke bare i evolusjonsprosessen, men også i stor grad i samfunnsutviklingen, er egoismen som samfunnsproblem åpenbar. Noen utdyping av dette er knapt nødvendig, men likevel: Egoisten er snikeren i vid forstand, i selvangivelsen, på trikken og i køene (riktignok mer uttrykt i anonymiserte bilkøer enn i nærbutikken). Egoisten er materalisten som bekjemper omfordelingspolitikk og sosiale ordninger. Egoisten har de spisseste albuene og den feteste lønningsposen. Egoisten har sin gamle mor på sykehjem, men har aldri tid til et besøk. Egoisten er seg selv nok og bidrar til et kaldere samfunn.

Denne egoisten bor i oss alle, men i større eller mindre grad. Og videre ser vi for oss gruppeegoismen, laugsvesenets kamp for goder til de som er innenfor på bekostning av de som står utenfor, vi ser summen av enkeltegoismens gjerninger manifestert som allmenningens tragedie i miljøpolitikk og ressurstapping (nasjonale CO2-utslipp, overfiske), vi ser den nasjonale egoismen i form av etniske konflikter, stengte grenser og uvilje mot å ta imot flyktninger, og vi aner konturene av en overnasjonal egoisme (euro mot dollar, dollar mot yen ...).

Kan det subjektive villnis av følelser knyttet til egoismen og dens språklige 'slektninger' konkretiseres? Og er det slik at den utøvde egoisme er i ferd med å legitimeres? I Norsk Monitors verdiundersøkelse Nordmenn og det gode liv, (Hellevik, 1996) står begrepene egoisme og altruisme først. Det lar seg rimelig greit gjøre å plukke ut familier av begreper som henger sammen, og da, ikke uventet, ofte under en ideologisk paraply eller som en 'livsstil'. Hellevik definerer fire hovedsegmenter fordelt etter motsetningsparene materialistisk - idealistisk og moderne - tradisjonell.

Den tradisjonelle idealisten er preget av religiøsitet og respekt for overlevert moral, lover og regler. En forutsigbar og rolig tilværelse hører med til preferansene her, og med det en betydelig vektlegging av helse, måtehold og 'fornuftige' handlinger, og med en klar negativ holdning til nytelse, forbruk og materialisme. Den tradisjonelle materialist er også lett gjenkjennelig, med prioritet på materiell trygghet og økonomisk vekst, men liten sans for personlig utvikling, miljøhensyn og radikale endringer. I historisk perspektiv knytter Hellevik denne materialisten til den industrielle kultur.

Den moderne idealist er preget av toleranse, liten grad av autoritetsangst og med sans for selvrealisering. Likestilling og miljøvern scorer høyt i denne gruppen, og - viktig i denne sammenheng: Den moderne idealist sier seg villig til å prioritere hensyn til andre på egen bekostning. For den moderne materialist, som også gjerne er urbanist, er det øyeblikkets glede som står i fokus. Statusvarer, konsum og nytelse er sentrale elementer i den moderne materialists liv, mens det er lav score når det gjelder respekt for felleskapets lover og regler. Vi kjenner greit igjen jappen i denne beskrivelsen. Av dette igjen kan det utledes en serie interessante koblinger som skal få ligge her.

Et interessant aspekt er imidlertid betydningen av sosiale forskjeller, utdannelse, kjønn, alder og bosted, som (ikke så uventet, kanskje) avspeiles innenfor dette mønsteret. Tre aspekter er likevel verdt å merke seg: En betydelig andel av befolkningen vil mene at mindre regelbrudd er akseptable. Spesielt der dette rammer et usynlig fellesskap, er hemningene små - 26 % mener moderat skattesnyting og forsikringssvindel er greit, 32 % mener det er greit å beholde pengene om man får igjen for mye i en butikk, 75 % mener det er greit å bryte fartsgrensen og så videre. I disse gjennomsnittstallene ligger det et betydelig sprik mellom de fire hovedsegmentene.

Et annet aspekt er den påtakelige kjønnsforskjellen. 62 % av kvinnene havner i de idealistiske kategoriene, men bare 39 % av mennene. Vil dette trekket vedvare i et samfunn som premierer spisse albuer og konkurranseinstinkt? Et tredje aspekt er den betydelige forskjellen som kan påvises mellom aldersgrupper. Eldre er mer moralske, i vid forstand, enn unge (ikke dermed sagt at de er mindre egoister). For visse moralaspekter er dette en ren aldersfunksjon - at verdier endres med alder når blodet renner mindre hett, mens det for andre er en tidstrend mot økende grad av materialisme, egoisme og 'normoppløsning'. Hvorvidt man havner som materialist eller idealist, moderne eller tradisjonell, har klart med både personlighet og kultur å gjøre. Den kulturelle transformasjon samfunnet har gjennomgått over de siste tre generasjoner, har klart flyttet tyngdepunktet mellom kategoriene. Og, åpenbart nok, dette skyldes ingen biologiske endringer. Den moderne urbanist har, med et mulig unntak for mutasjoner, ikke fått tilført annet genmateriale enn det som befant seg i hans åtte besteforeldre fra Trysil og Indre Sunnfjord. Hans holdninger i et gitt verdihierarki vil likevel med stor sannsynlighet skille ham klart fra disse (som trolig ville havnet som tradisjonelle materialister/tradisjonelle idealister).

Det synes å være en generell oppfatning at egoismen er på fremmarsj: De gamle dyder faller, kynisme og postmoderne ironi fjerner de siste rester av tabugrenser, og i ly av en økende tidsmangel og en bølge av selvrealisering og 'elsk deg selv-bøker' er det blitt legitimt å sette jeg'et i fokus. Ansporet av næringslivsledernes skyhøye lønninger og prangende forbruk, idrettsheltenes millioninntekter og ensidig fokus på penger som mål for vellykkethet, vil også den store skare vandre mot heltenes mål.