Jesus for nordmenn?

Det historisk-filosofiske fakultet ved Universitetet i Oslo arrangerer denne helga humanioradager der temaet er «Jesus - 2000 ansikter», og i denne kronikken kommer professor Halvor Moxnes nærmere inn på hvordan Jesus-bildene er blitt brukt og forstått opp gjennom historien, sist i forbindelse med diskusjonen omkring bønnerop i Oslo.

«Jesus har en unik posisjon, og Muhammed rekker ikke opp til anklene på ham,» sa Gunnar Prestegård i debatten om bønnerop fra moskeer i Oslo. Dermed gikk han inn i tradisjonen fra «kraftkristendommen» fra vikingetiden: «Kvite-Krist» var sterkere enn de gamle gudene. Fortellingen om kong Olav i møte med Dale-Gudbrand og hans gudebillede er det klassiske eksempel fra Snorre. Modellen er mannjevning mellom gudene, et tema som også er kjent fra antikken. Her er det kraft og makt som er kriteriet. Men utsagnet «Muhammed rekker ikke Jesus til anklene» er også eksempel på en annen type konflikter. Krangel mellom smågutter om hvem som er sterkest topper seg i ropet: «Faren min er sterkere enn faren din!» # Å ha den sterkeste faren, guden eller frelserskikkelsen er uttrykk for ens egen rolle og posisjon i forhold til konkurrenter. Vår egen identitet blir uttrykt gjennom dem. Det er slik de fungerer hos Prestegård også: «Kjempen Jesus» representerer «oss», dvs. de kristne som er de «egentlig» norske, mens lilleputten Muhammed er symbol for de innvandrende muslimene som pent får holde seg stille på sin anviste, tause plass. Oppstyret rundt uttalelsen førte til at han trakk den tilbake, men da var bildet av Jesus på «vår» side i en debatt om det flerkulturelle Norge allerede trygt plantet på Fremskrittspartiets banehalvdel.

Det er denne funksjonen av Jesus-bildene som gjør at det ikke er likegyldig hvordan Jesus blir tegnet. Prestegård kan protestere og si at han bare vil holde fast ved det religiøse innholdet av troen på Jesus som Guds representant. Det var nok slik de tenkte, de engelske misjonærene i India i forrige århundre også. Men hinduer opplevet deres forkynnelse annerledes. Intellektuelle hinduer kritiserte den for å avspeile den britiske koloniseringen: «England har sendt oss en vestlig Kristus... Det virker som Kristus er kommet til oss som en engelskmann, med engelske skikker og manerer, og med en engelskmanns temperament og holdninger i seg.» De la vekt på maktaspektet ved de engelske misjonærenes Jesus-bilde. Under dette bildet lå stereotypier i kolonial ideologi: engelskmenn var menn, sterke og modige, mens inderne var feminine, svake og feige.

Protesten mot den engelske Jesus var også en kamp for indisk identitet. Kritikerne la vekt på å plassere Jesus i en asiatisk kulturell og religiøs kontekst. Et av de mest virkningsfulle argumentene var at Jesus faktisk selv var fra Asia, ikke bare fysisk, men i klesdrakt, i holdninger, instinkter, skikker. Det førte til at de fremhevet andre sider av Jesu liv enn det misjonærene hadde lagt vekt på, nemlig den milde, den poetiske og kjærlige Jesus.

Dette var et tidlig eksempel på hvordan det hvite, vestlige hegemoniet på å tegne Jesus i sitt bilde ble utfordret. Selv om de hinduiske kritikerne ikke var kristne, var det likevel i bunn og grunn en positiv kritikk: de så Jesus som en viktig og engasjerende person som også måtte inngå i en indisk identitet. Det er noe lignende innen islam. I polemikken mellom «Jesus» og «Muhammed» ble det oversett at Jesus også er en viktig skikkelse i islam, som en profet, omtalt i Koranen. Der er han selvsagt ikke Guds sønn, og det finnes utsagn som er direkte polemiske mot den kristne tro på Jesus. Dette blir aggressivt utnyttet i endel muslimsk misjonsforkynnelse. Men islamforskeren Oddbjørn Leirvik har i «Images of Jesus Christ in Islam» (1999) pekt på hvordan flere retninger bruker Jesus-bilder positivt til å uttrykke sentrale verdier, som f.eks. holdning til lidelse. Egyptiske islamske teologer som har forsøkt å modernisere islamsk etikk, har sett Jesus som en alliert og et eksempel på samvittighetsbasert etikk.

Kritikken mot kolonitidens Jesus-bilder har vært tydeligst i de deler av verden som sterkest opplevet kolonimaktene, både i den klassiske varianten og i den moderne i form av USA-kapitalisme. Sentralt her står «den fattige Jesus» fra Latin-Amerika, forkynt av frigjøringsteologer og alminnelige kristne i Nicaragua, Brasil, El Salvador osv. Kolonitidens og overklassens Jesus avspeilet seg i kirkekunsten og den katolske kirkes lære med den tronende Kristus som konge. De fattige måtte ta til takke med den lidende Jesus som underkastet seg lidelsen. Mot disse bildene som tjente til å holde de fattige på plass, aktualiserte frigjøringsteologene et sentralt bilde av Jesus fra evangeliene: Jesus som identifiserer seg med de fattige, som kritiserer og utfordrer de rike. Dermed ble håpet om forandring til et bedre liv og en rettferdig verden del av Jesus-bildet.

Det er ikke bare den ytre koloniseringen som har benyttet seg av Jesus-bilder. Kvinnebevegelsen i siste del av det 20. århundre tok et oppgjør med den indre koloniseringen i familie og samfunnsliv. Feministiske teologer pekte på hvordan maskuline Jesus-bilder ble brukt til å befeste patriarkatet. En kjernesak var kampen om kvinnelige prester. Et av hovedargumentene mot kvinnelige prester var at Jesus var mann, og at derfor bare menn kunne representere ham. Men dette var bare toppen av isfjellet, av en tenkning som hadde satt likhetstegn mellom Jesus som bilde på mennesket og et forsvar for maskulinitet.

Hvordan kan kvinner identifisere seg med en slik Jesus? Dette ble et hovedspørsmål for de feministiske teologene som ikke gav opp kristendommen som håpløs. Historiske studier gav oppsiktsvekkende resultater: kvinnelige mystikere i middelalderen, som den engelske Julien av Norwich, beskrev Jesus som mor, og brakte dermed det kvinnelige inn i selve gudsbildet. Og i vår tid lå kvinnelige kunstnere i forkant av den teologiske debatt: de fremstilte den korsfestede Kristus som Krista, en lidende kvinne. For noen var bildet en utålelig provokasjon, men for mange feminister var det et nødvendig uttrykk for deres tro på Jesus. Skal et bilde av ham som identifikasjonsfigur være troverdig, må det bære i seg trekkene av kvinners lidelse i verden.

Pavens besøk i «Det hellige land» viser hvor problematisk det kan være å aktualisere Jesus som en person å identifisere seg med. Opp gjennom historien har kristne teologer ofte lagt skylden for Jesu død på jødene, og understreket avstanden mellom Jesus og hans jødiske miljø. Ikke minst Holocaust førte til en revurdering av dette synet. Nyere forskning, både av jødiske og kristne forskere, har hevdet at det snarere var frykt for politisk uro enn religiøse konflikter som var årsaken til at Jesus ble henrettet av romerne. Til tross for konfliktene, var og ble Jesus jøde. I et oppgjør med antisemittisme i fortid og nåtid er det viktig å understreke dette. Men samtidig kan ikke denne innsikten aktualiseres inn i dagens konflikt på en slik måte at Jesus blir gjort til jøde i motsetning til palestiner. Da ville Jesus igjen bli brukt som et våpen for de sterkestes rett.

Dagens mangfold av Jesus-bilder er et uttrykk for at Jesus-skikkelsen fortsatt engasjerer folk. Men går det en grense for hvilke Jesus-bilder en kan lage? Jeg tror ikke grensene går ved kjønn, rase, etnisk bakgrunn eller seksuell orientering. Men bildene må stå i sammenheng med det vi vet om den historiske Jesus fra Nasaret. Vi kan f.eks. ikke si at Jesus var rik og selvtilfreds, eller en forsvarer for konvensjonelle verdier og for de etablerte grupper i samfunnet. Han var en gudsforkynner som utfordret, han var en omvandrende profet som myndighetene til slutt henrettet. For å slutte der vi begynte: det kan være legitimt å tegne et Jesus-bilde for nordmenn, men ikke for nordmenn som vil være seg selv nok.